فرهنگ امروز/ ترجمه عبدالله امینی: آنچه در زیر می آید ترجمه مقاله ای۱ است به قلم گادامر که اصل آن در سال ۱۹۶۷ نوشته شده است. محتوای این نوشته مبتنی است بر درسگفتار گادامر در سال ۱۹۶۵ با عنوان «از هگل تا هایدگر» که آن را در هایدلبرگ عرضه کرد. در واقع، این مقاله یکی از نوشته های متعدد گادامر است که او در آن در صدد نشان دادن مناسبت های میان اندیشه هگل و هایدگر است. به باور او، افلاطون و هگل دو متفکر مهمی هستند که هایدگر همواره در تحلیل‌هایش گوشه چشمی به آن‌ها داشته و نگرش‌های آن دو کم و بیش در اندیشه‌های هایدگر حضور دارند. بر اساس تفسیر گادامر، قرابت تفکر هایدگر با هگل و میزان وامداری او به هگل را می‌توان به‌طور کلی در دو مقوله خلاصه کرد: یکی وجود دیالکتیک ضمنی هگلی نهفته در کلیت اظهارات هایدگر و دیگری توجه به عنصر تاریخ و نسبت آن با اندیشه.

گادامر در بخش بعدی مقاله خود، گذشته از نقدهای گذرا و ضمنی بر اندیشه  هایدگر (به عنوان نمونه، نقد او بر «نامتعینی»ِ مفهوم هستی نزد هایدگر) به نحوی به دفاع از و به بیان دقیق تر توجیه طرح هایدگر می پردازد. او با تکیه بر تلقی هایدگر از مفهوم حقیقت در معنای الثیا (آشکارگی و پوشیدگی توأمان) به تغییر معنا و مفهوم «ذات» در اندیشه  او می پردازد. گادامر ضمن پذیرش ادعای هایدگر در باب تقدم ذاتی زبان، گرچه اذعان دارد که هایدگر در گذر از «زبان متافیزیک» همواره با مشکل مواجه بوده، اما در نهایت به تعبیر هگلی می گوید که هایدگر زبان متافیزیک را «رفع» می کند. لذا نتیجه می‌گیرد که زبان و امکانات آن عام تر و پویاتر از آن است که در قالب مفاهیم تنگ و صُلب متافیزیک غربی محدود شود.

قدرت عظیم ناشی از توانایی های خلاق هایدگر در اوایل دهه  ۱۹۲۰ به  نظر می رسد نسل دانشجویان برگشته از جنگ جهانی اول یا همزمان با آغاز تحصیلاتشان را مجذوب کرد، تا جایی که به نظر می رسد با ظهور هایدگر گسست کاملی نسبت به فلسفه  آکادمیک سنتی حاصل شد - حتی پیش تر این امر در نوشته های خود او بیان گردید. آن شبیه وارد شدن به درون امر ناشناخته ای بود که چیز جدیدی را به نحو افراطی مطرح ساخت که با تمام جنبش ها و جنبش های مخالفِ کل غرب مسیحی مقایسه می شد. نسلی در آلمان به وسیله  فروپاشی یک عصر درهم شکست و خواست تماماً از نو شروع کند؛ آن نمی خواست هیچ چیزی را که پیش تر معتبر لحاظ شده بود، حفظ کند. تفکر هایدگر حتی در تقویت زبان آلمانی که در مفاهیم [مصطلح]۲ او رخ داد، گویی هرگونه مقایسه ای با آنچه فلسفه قبلاً مدنظر داشت را به چالش می طلبد. و این گذشته از تلاش تفسیریِ پیوسته و پرقوت که به طور خاص خط مشی آکادمیک هایدگر را برجسته ساخت- نشانگر شناوری اش در [اندیشه‌های] ارسطو و افلاطون، آگوستین و توماس آکوینی، لایب نیتس و کانت، و هگل و هوسرل بود.

روی هم رفته چیزهای نامنتظره ای روی نمود و در ارتباط با این اسامی مورد بحث قرار گرفت. هر یک از این اَشکال بزرگِ سنت فلسفیِ کلاسیکی مان به طور کامل دگرگشت یافتند و به نظر می رسد حقیقت بی واسطه و حتمی ای را آشکار ساختند که تماماً با فکر مفسر مصمم آن آمیخته شد. به نظر می رسد فاصله ای که آگاهی تاریخی مان را از سنت بیگانه سازد، ناموجود باشد. فاصله گرفتن آسوده و مطمئنی که به یاری آن «تاریخ مسائل فلسفیِ» نوکانتی جهت تعامل با این سنت رایج شد، و کل بلاغت معاصر که از کرسی آکادمیک سربرآورد، اکنون به یک باره همچون بازی کودکانه  صرف جلوه می کند.

در واقعیت فعلی، گسست از سنت که در اندیشه  هایدگر رخ داد بیشتر احیای بی همتای سنت را نشان می دهد. دانشجویان جوان تر تنها به تدریج دریافتند که چقدر از آنِ خودکردن (appropriation) سنت در نقد او حضور داشت، به همین سان تا چه حد نقد بنیادین در این از آنِ خودسازی نهفته بود. با وجود این، دو شکل کلاسیکی بزرگِ تفکر فلسفی جایگاه دوپهلویی در اندیشه هایدگر اشغال کرده اند، هم از جهت قرابتشان با هایدگر و هم تمایز شدیدشان از او. این دو اندیشمند افلاطون و هگل هستند. از همان آغاز، افلاطون در کار هایدگر در پرتوی انتقادی نگریسته می شد، که در آن هایدگر نقد ارسطوییِ مثال خیر را برگرفت و دگرگون ساخت و به طور خاص انگاره ارسطوییِ تشابه (analogy) را مورد تأکید قرار داد. با این همه، این افلاطون بود که شعار هستی و زمان (Being and Time) هایدگر را فراهم کرد. تنها پس از جنگ جهانی دوم، با جذب قاطع افلاطون به درون تاریخ هستی، در نسبت با افلاطون ابهام و دوپهلویی رفع شد. اما تفکر هایدگر تا پایان سال ۱۹۷۶ در هر تلاش جدیدی جهت بیان اختلافش با هگل حول محور تفکر او چرخیده است. در تقابل با مهارت پدیدارشناختی‌ای که بسیار سریع از سوی پژوهش و بررسی زمانه فراموش شد، دیالکتیک تفکر محض هگل با قوت تازه ای خود را نشان داد. از این رو، هگل نه تنها به نحو پیوسته هایدگر را به دفاع از خویش برانگیخت، بلکه او هم چنین کسی بود که هایدگر از دید تمام آن کسانی که در صدد دفاع از خودشان در مقابل دعوی تفکر هایدگر بودند، با او همدست بود. آیا این صورت نهاییِ متافیزیک غربی از طریق رادیکالیسمی که به یاری آن هایدگر به کهن ترین پرسش های فلسفه حیات جدید بخشید، کنار زده خواهد شد؟ یا حلقه  فلسفه تأملی(reflection)، که تمام امیدهایِ رهایی و آزادی را نقش بر آب کرد، تفکر هایدگر را نیز به درون قلمروش پس خواهد راند؟

بسط فلسفه  متأخر هایدگر به دشواری همه جا با نقدی مواجه شده است که در تحلیل نهایی به موضع هگل باز نگردد. این ملاحظه در معنای سلبیِ هم ردیف کردن هایدگر با انقلاب نظرورزانة عقیم هگل صادق است، چنان که گرهارد کروگر۳ و عدة بی‌شماری پس از او استدلال کرده اند. این امر در معنای ایجابی هگلی کردن(Hegelianizing) نیز معتبر است که هایدگر به  نحو کافی از نزدیکی خویش به او آگاه نیست، و به همین دلیل او واقعاً در نسبت با موضع رادیکال منطق نظرورزانة هگل جانب انصاف را نگه نمی دارد. نقد اخیر به نحو اساسی در حوزة دو مسأله رخ داده است. یکی جذب و درونی سازی تاریخ از سوی هایدگر در رهیافت فلسفی خودش است، نکته ای که به نظر می رسد با هگل اشتراک دارد. دوم دیالکتیک مضمر و پنهانی است که اساساً در همة اظهارات هایدگری حضور دارد.

اگر هگل کوشید تا به شیوة فلسفی از منظر شناخت مطلق، در تاریخ فلسفه رخنه کند، یعنی، آن را به یک علم ترفیع دهد، توصیف هایدگر از تاریخ هستی (به ویژه، تاریخ فراموشی هستی که در درون آن تاریخ اروپایی در قرن پس از هگل وارد شد) متضمن یک ادعای فراگیر مشابه است. در حقیقت، در تفکر هایدگر چیزی از آن ضرورت پیشرفت تاریخی ای که توأمان شکوه و افول فلسفه هگلی است، وجود ندارد. بلکه، تاریخ هگل برای هایدگر که حفظ می شود و به درون زمان حال مطلق(absolute present) در شناخت مطلق وارد می شود، آشکارا نشانه ای برجسته از فراموشی رادیکال هستی است که تاریخ اروپا را در قرن پس از هگل معین ساخته است. اما برای هایدگر، تقدیر تاریخ (حفظ شده و قابل واکاوی از طریق فهم) این نبود که موجب پدید آمدن تصور و درکی از هستی در متافیزیک یونانی شود و در علم و تکنولوژی مدرن حامل فراموشی هستی تا نهایی ترین حد باشد. با وجود این، به هر طریقی این امر محتملاً به قوام و سرشت زمانی بشر تعلق دارد که در معرض پیش بینی ناپذیریِ تقدیر است، این مسأله ادعای پیوسته مطرح شده و مشروع در سیر تاریخ غرب جهت اندیشه در باب آنچه هست را منتفی نمی سازد. و بدین ترتیب هایدگر نیز گویی مدعی یک خودآگاهی اصالتاً تاریخی، در حقیقت، حتی یک خودآگاهی فرجام شناسانه(eschatological) برای خودش است.

اصل انتقادی دوم من از نامتعینی و تعین ناپذیریِ آنچه هایدگر «هستی» می خواند، سرچشمه می گیرد. این انتقاد به شیوه ای هگلی می کوشد تا این همان گوییِ معروف هستی – این که آن خودش است- یک بی واسطگی ثانوی فریبنده که از وساطت کاملِ امر بی واسطه ناشی می شود، را توضیح دهد. افزون بر این، آیا هر گاه که هایدگر خودش را تفسیر می کند برابرنهاده های(antitheses) دیالکتیکی واقعی ای در کار نیست؟ به عنوان نمونه، تنش دیالکتیکی میان پرتاب شدگی و فرافکنی، اصالت و نااصالت، نیستی همچون نقاب هستی، و سرانجام، و مهم تر از همه، تنش درونی و دوپهلوییِ[Gegenwendigkeit] حقیقت و خطا، آشکارگی و پوشیدگی، که مقوم رخداد هستی به منزله رخداد حقیقت است. آیا میانجی هستی و نیستی مورد نظر هگل در حقیقتِ شدن(becoming) - یعنی، در حقیقت امر انضمامی- پیشاپیش چارچوب مفهومی ای را معین نمی سازد که تنها در درون آن آموزة هایدگریِ تنش درونی در درون حقیقت می تواند وجود داشته باشد؟ هگل از طریق شدت بخشی نظرورزانة دیالکتیکیِ برابرنهاده ها در فهم، بر یک اندیشة سیطره یافته به وسیلة [تحلیلی از  م.ا] فهم غلبه کرد. آیا فراتر رفتن از این دستاورد، یعنی غلبه بر منطق و زبان متافیزیک به مثابه یک کل ممکن خواهد بود؟

شیوة تقرب به مسألة مورد بحث بی تردید در مسألة نیستی و سرکوب آن به وسیلة متافیزیک نهفته است، مضمونی که هایدگر آن را در سخنرانی افتتاحی اش در فرایبورگ صورت بندی کرد. از این منظر، نیستی ای که ما نزد پارمنیدس و افلاطون، و همچنین تعریف ارسطو از امر قدسی به مثابه قوة(energeia) بدون حرکت(dynamis) می یابیم، در واقع تباهی تام نیستی را قوام می بخشد. حتی خدا، در مقام عالِم مطلق(the infinite knowledge) که هستی اش از خودش است، اساساً از منظر برتر تجربة شخصیِ هستیِ انسانی (در تجربة خواب، مرگ و فراموشی) فهمیده می شود که حضور نامحدود هر چیز حاضری است. اما به نظر می رسد در تاریخ تفکر متافیزیکی در کنار این تباهیِ نیستی که حتی تا هگل و هوسرل امتداد می یابد، اصل دیگری در کار باشد. متافیزیک ارسطویی در پرسش «هستیِ هستنده ها چیست؟» به اوج رسید. پرسشی که لایب نیتس و شلینگ طرح کردند و حتی هایدگر آن را پرسش بنیادین متافیزیک خواند، «اصولاً چرا چیزها هستند، به جای این که نباشند؟» به روشنی مواجهه با مسألة نیستی را ادامه می دهد. تحلیل مفهوم حرکت و پویش نزد افلاطون، افلوطین، سنت الهیات سلبی، نیکولاس کوزایی و لایب نیتس، تا شلینگ – که نقطة عزیمت متافیزیک ارادة شوپنهاور و نیچه بود- همگی می کوشند تا نشان دهند که فهم هستی بر مبنای حضور[Präsenz] پیوسته از جانب نیستی مورد تهدید قرار می گیرد. در قرن فعلی [قرن بیستم]، این وضعیت نیز در دوگانه انگاری انگیزه و روح ماکس شلر و در فلسفة نه هنوز ارنست بلوخ، به همان اندازه در پدیدارهای هرمنوتیکی ای از قبیل پرسش، شک، شگفتی و مانند آن یافت می شود. تا بدین جا، رهیافت هایدگر تمایلی درونی به موضوع خودِ متافیزیک دارد.

به منظور روشن کردن ضرورت تحول درون ماندگار در تفکر هایدگر که به «چرخش» اندیشة او منجر شد و تلاش برای نشان دادن این که آن هیچ ارتباطی با یک وارونه سازی دیالکتیکی ندارد، ما باید از این واقعیت آغاز کنیم که تلقی استعلایی- پدیدارشناختیِ هستی و زمان پیشاپیش از اساس با تلقی هوسرل از آن متفاوت است. تحلیل بنیادین هوسرل از آگاهی از زمان به طور خاص نشان می دهد که خودبنیادی(self-constitution) حضور اولیه (که هوسرل می توانست در حقیقت به عنوان گونه ای از توانش نخستین مشخص سازد) تماماً بر مفهوم کارکرد سازنده(constitutive accomplishment) بنیاد دارد و لذا مبتنی است بر وجود عینیت معتبر. خودبنیادی من استعلایی، مسأله ای که ریشه در فصل پنجم پژوهش های منطقی(Logical Investigations) دارد، به طور کلی در درون فهم سنتیِ هستی قرار می گیرد، به رغم– در حقیقت، آشکارا به دلیل- تاریخمندی مطلقی که بنیاد استعلاییِ تمام عینیت ها را تشکیل می دهد. اکنون ما باید تصدیق کنیم که نقطة شروع استعلاییِ هایدگر از هستنده ای که هستی اش برایش مسأله است و آموزة اگزیستانسیال ها در هستی و زمان، هر دوی آن ها یک نمود استعلایی را به دوش می کشند؛ هرچند که اندیشه های هایدگر، چنان که اُسکار بکر مدعی است، به سادگی تفصیل و بسط بیشتر افق های پدیدارشناسی استعلایی بود که قبلاً استوار نشده بود و با تاریخمندی دازاین سروکار دارد.۴ با وجود این، در واقع تعهد و التزام هایدگر متضمن چیزی کاملاً متفاوت است. صورت بندی «وضعیت مرزی» یاسپرس یقیناً هایدگر را در نقطة شروعی جهت توضیح تناهی اگزیستانس در دلالت بنیادینش قرار داد. اما این رویکرد تنها به عنوان تمهید پرسش از هستی در یک معنای اساساً دگرگون یافته عمل کرد، و تبیین یک هستی شناختیِ منطقه ای (regional) در معنای مورد نظر هوسرل نبود. مفهوم «هستی شناسی بنیادین» - به تبعیت از الگوی «الهیات بنیادین»- نیز یک دشواری ایجاد می کند. به هم وابستگی متقابل اصالت و نااصالتِ، آشکارگی و پوشیدگیِ دازاین، که در هستی و زمان بیشتر در معنای نفی یک تفکر اخلاق محورانه و تأثرمحور (affect-oriented) پدیدار شد، به نحو افزاینده ای به هستة واقعی «پرسش از هستی» بدل می شود. مطابق صورت بندی هایدگر در در باب ذات حقیقت (On the Essence of Truth)، برون - ایستایی  (ek-sistence)و پا - فشاری یا مصممیت (in-sistence) در حقیقت هنوز از منظر دازاین انسانی نگریسته می شود. اما آن گاه که او می گوید حقیقتِ هستی ناحقیقت، یعنی، مستوری و پوشیدگی هستی در «خطا» است، لذا تغییر قاطع در مفهوم «ذات» که برآیند تخریب سنت متافیزیک یونانی است، را دیگر نمی توان نادیده گرفت. زیرا هایدگر می خواهد توأمان از مفهوم سنتی ذات و بنیاد ذات فراروی کند.

معنای به هم وابستگی پوشیدگی و آشکارگی و ارتباط آن با مفهوم جدید «ذات» را می توان به نحو پدیدارشناختی در تجربة خود هایدگر از تفکر در طُرقی چند نشان داد:(۱) در وجود ابزار که ذاتش را نه در سماجت(obstinacy) عینی اش، بلکه در تودستی  بودنش(ready-to-hand) دارد، که به ما امکان می دهد تا بر آنچه فراسوی خود ابزار است تمرکز کنیم.(۲) در هستی اثر هنری، که حقیقتش را در درون خود به چنان نحوی حفظ می کند که این حقیقت به هیچ شیوة دیگری جز در اثر قابل دستیابی نیست. «ذات» در این جا برای ناظر یا دریافت‌کننده، با درنگ فرد بر اثر مطابق است.(۳) در شی، به عنوان یک و تنها واقعیتی که در خودش استقرار می یابد، که ملزم به برآوردن اهداف ما نمی شود، و در جایگزینی ناپذیری اش(irreplaceability) با مفهوم ابژة مصرف، آن گونه که در تولید صنعتی بنیاد یافته، در تقابل قرار می گیرد(۴) و سرانجام در کلمه  (word). «ذات» کلمه در تماماً به بیان درآمدن قرار ندارد، بلکه بیشتر در آنچه ناگفته می ماند، بدان نحو که ما به طور خاص در سکوت و خاموش ماندن می بینیم.۵ ساختار مشترک ذات که در تمام این چهار تجربة تفکر بدیهی است یک «آن جا- بودن»ی است که به یک اندازه حضور و غیاب را دربر می گیرد. هایدگر زمانی در خلال سال های اولیه اش در فرایبورگ گفت، «فرد نمی تواند خدا را گم کند به همان سانی که چاقوی جیبی اش را گم می کند.» اما در واقع فرد نمی تواند به سادگی چاقوی جیبی اش را به چنان شیوه ای گم کند که آن دیگر حاضر نباشد. هنگامی که کسی یک ابزار دیر آشنا مثل چاقوی جیبی را گم کرده باشد، آن وجودش را از طریق این واقعیت تأیید می کند که فرد به نحو پیوسته آن را گم می کند. “Fehl der Götter’’ [«غیاب یا فقدان خدایانِ»] هولدرلین یا سکوت کوزة چینیِ (the Chinese vase) تی. اس. الیوت یک امر ناموجود نیستند، بلکه در شاعرانه ترین معنا «هستند»، زیرا آن ها ساکت و خاموشند. شکاف ایجاد شده به واسطة چیزی که گم می شود یک فضای تهی (خلأ) باقی مانده در آنچه فرادستی (present-to-hand) است، نیست؛  بلکه، به آن‌جا - بودن(being-there) آنی که آن (ابزار) برای او گم می شود تعلق دارد، و در آن «حاضر»  (present)است. از این‌رو، «ذات» انضمامی شده است، و ما می توانیم نشان دهیم که چگونه آنچه حاضر و [گشوده شده] است در عین حال یک پوشیدگی حضور است.

مسائلی که ضرورتاً از بررسی استعلایی طفره می روند و همچون پدیده های جنبی (peripheral) ظاهر می شوند، آن گاه قابل درک ‌اند که ما از چنین تجربه هایی آغاز کنیم. در وهلة نخست، این امر در مورد «طبیعت» صدق می کند. فرض یک فراهستی شناسیِ(paraontology) از سوی بکر در اینجا توجیه می شود تا آنجا که طبیعت دیگر تنها «موردی محدود از هستی یک هستندة ممکن درون این جهانی (inner-worldly)» نباشد. اما خود بکر هیچ گاه درنیافت که مفهوم متقابل «فرا اگزیستانس» (paraexistence)، که با پدیده های اساسی ای همچون وجود ریاضیاتی و رؤیا مرتبط است، یک برساختة دیالکتیکی است. بکر خودش آن را با مفهوم متقابلش ترکیب می کند و لذا موضع سومی را مشخص می سازد، بدون توجه به این که چگونه این موضع با آموزة هایدگریِ «چرخش» منطبق است.

دومین پیچیدگی سترگ مسائل در بافت تفکر متأخر هایدگر در پرتو  روشنایی جدیدی قرار می گیرد، یعنی تو و ما. ما از طریق بحث ادامه دار هوسرل در باب مسألة بین الاذهانیت  (intersubjectivity) با این مسألة پیچیده آشنا هستیم؛ در هستی و زمان این امر بر مبنای جهان تیمارداشت (concern) مورد تفسیر قرار می گیرد. آنچه مقوم نحوة هستیِ تیمار داشت است اکنون از منظر دیالوگ مورد ملاحظه قرار می گیرد، یعنی، بر حسب توانایی و ظرفیتمان جهت گوش سپاری به دیگری در وضعیت انضمامی(in concreto)، به عنوان نمونه، هنگامی که ما آنچه یک گفتگو را هدایت می کند درک می کنیم یا آن گاه که متوجه غیابش در یک گفتگوی آزاردهنده می شویم. اما بیش از هر چیز، در تفکر هایدگر مسألة حل ناشدنی حیات و جسمانیت (corporeality) خود را به شیوة جدیدی عرضه می کند. مفهوم موجود زنده [Lebe-Wesen]، که هایدگر در «نامه در باب انسان گرایی» (‘Letter on Humanism’) مورد تأکید قرار داد،۶ پرسش های جدیدی را مطرح می سازد، خصوصاً پرسش از انطباقش با طبیعت بشر [Menschen-Wesen] و سرشت زبان [Sprach-Wesen]. اما در پسِ این رشته پرسش ها و مسائل، پرسش از هستی ِخود  (self) نهفته است، که بر مبنای مفهوم ایدئالیسم آلمانیِ تأمل به سادگی قابل تعریف بود. اما این امر در هستی و زمان به لحظه ای شگفتی آور بدل می شود، ما دیگر نه از خود یا خودآگاهی، یا از دازاین انسانی، بلکه بیشتر از ذات ابتدا می کنیم. این واقعیت که هستی در یک «روشنایی» به حضور درمی آید و این که در این شیوه تفکر بشر شبان هستی است، به یک به هم وابستگیِ آغازین و بنیادی هستی و انسان اشاره دارد. ابزار، اثر هنری، شی، کلمه – در همه این ها، رابطه با انسان آشکارا در خود ذات جای می گیرد. اما به چه معنا؟ به دشواری در معنایی که هستیِ خود انسان از آن طریق به تعریفش دست می یابد. مثال زبان پیشاپیش آن را برای ما نشان داده است. به تعبیر هایدگر، زبان ما را تکلم می‌کند، تا آن جا که ما واقعاً بر آن سیطره و کنترل نداریم، البته اگرچه کسی نمی تواند منکر این واقعیت شود که این ماییم زبان را تکلم می کنیم. عبارت هایدگر در این جا بی معنا و مهمل نیست.

اگر ما بخواهیم در اندیشة هایدگر به طرح پرسش از «خود» بپردازیم، ابتدا باید شیوه های نوافلاطونیِ تفکر را بررسی کرده و کنار بگذاریم. زیرا نمایش خنده آور شامل فیضان ناشی از احد(One) و بازگشت به سوی او، با خودِ برگزیده(self designated) به منزلة محور اصلی بازگشت، به فراسوی آنچه این جا ممکن است، می رود. یا می توان آنچه را هایدگر از «پافشاری» به مثابه یک راه  چاره می فهمد، مورد ملاحظه قرار داد. آنچه هایدگر «پافشاری» دازاین و آنچه او خطا(errancy) می خواند، یقیناً از منظر فراموشی هستی قابل درک است. اما آیا این فراموشی یگانه نحوة به حضور درآمدن است؟ آیا این خصلت جاگیری(place-holding) دازاین انسانی را به نحو معقول ارائه خواهد داد؟ آیا مفهوم به حضور درآمدن و مفهوم «آن جا» در رابطه یگانه با دازاین انسانی هم چنان حفظ می شود، اگر ما رشد گیاهان و موجودات زنده را مورد ملاحظه و بررسی قرار دهیم؟ هایدگر در در باب ذات حقیقت، هنوز هم «پافشاری» را از منظر موجودی که نخستین بار «سرش را بالا می گیرد» [یعنی، انسان - م.ا] می نگرد. اما آیا نباید پافشاری را در یک معنای گسترده تری مدنظر قرار داد؟ و از این رو، «برون- ایستایی» نیز؟ یقیناً زندانی بودنِ موجود زنده در محیط پیرامونش، مورد بحث قرار گرفته در «نامه در باب انسان گرایی»، به این معنی است که آن برخلاف انسان، که از امکان(possibility) هستی اش آگاه است، نسبت به هستی اش گشوده نیست. اما آیا ما از هایدگر یاد نگرفته ایم که هستی واقعیِ موجود زنده نه به آن  جا - بودن جزئیِ خود آن، بلکه بیشتر ناظر به نوع است؟ و آیا نوع برای موجود زنده «آنجا» نیست، حتی اگر به همان نحوی نباشد که هستی برای انسان در پافشاری فراموشی هستی حاضر است؟ آیا آن بخشی از هستی نوعی که اعضای آن  خودشان را «می شناسند» را در بر نمی گیرد، بدان‌سان که عبارت اساسی کتاب مقدس لوتری آن را مطرح می سازد؟ در حقیقت، آیا آن ها، در مقام شناسنده(knowing)، از خودشان پنهان نمی مانند و باز در چنین شیوه ای است که معرفت به درون شان رخنه می کند؟ آیا این نیز ویژگی «پافشاری» نیست که حیوان تنها خودش را مدنظر دارد[conservatio sui] و با این حال مسلماً در این راه برای بازتولید نوعش آمادگی دارد؟

به همین سان، ما می توانیم در باب رشد گیاهان بپرسیم: آیا این صرفاً یک به حضور در آمدن برای انسان است؟ آیا هر شکلی از حیات نیز تمایلی به حفظ خود در هستی اش (/ صیانت ذات) (to secure itself in its being) ندارد، در حقیقت بر آن پافشاری نمی کند؟ آیا این به وضوح تناهی اش نیست که آن می خواهد بدین شیوه درنگ کند؟ و آیا این امر به همان اندازه در مورد انسان، به تعبیر هایدگر در باب دازاین، صدق نمی کند، که اصولاً به مثابه خویشتن دار(self-possession) ترین نوعی تلقی می شود که او را مجاز می دارد تا همچون یک خدا به بیرون از مدار حیات گام بگذارد؟ آیا این آموزة تام کسی در باب انسانی که از طریق سوبژکتیویسم مدرن تحریف شده، نیست که در آن ما ذات انسانی که باید اجتماعی باشد را ملاحظه می کنیم (به مثابه ν ό κ ι τ ι λ ο π   ν ο ω ξ [زوُن پُلیتیکُن، حیوان سیاسی])؟ آیا درست این باور نیست که تنش و ابهام درونی ای که خود هستی است را آشکار می سازد؟ و آیا این بدان معنی نیست که بی معناست «طبیعت» را در مقابل «هستی» در مغاک قرار دهیم؟

دشواری همیشگی [برای هایدگر -م.ا] عبارت است از اجتناب از زبان متافیزیک، که تمامی این مسائل را بر حسب «قدرت تأمل» می نگرد. اما منظور ما از «زبان متافیزیک» چیست؟ این امر آشکار است که تجربة «ذات»، تجربة یک نوع تفکر دستکاری شده نیست. اگر ما این تمایز را مدنظر داشته باشیم، می توانیم دریابیم که مفهوم «یادآوری»(recollection) حاوی چیزی طبیعی در باب آن است. این امر درست است که خود یادآوری چیزی است و در آن تاریخ واقعیتش را می یابد، نه این که تاریخ صرفاً از طریق آن به یاد آورده شود. اما در «یادآوری» چه چیزی رخ می دهد؟ آیا واقعاً انتظار داشتن چیزی همانند یک امر وارونه در آن از قبیل خشونت تقدیر پذیرفتنی است؟ مسأله هر چه باشد، به نظر من نکتة مهم در پدیدار یادآوری این است که چیزی در «آنجا»یش استوار می گردد و حفظ می شود، تا آنجا که آن هیچ گاه نمی تواند نباشد، مادامی که یادآوری سرزنده باقی می ماند. با این حال، یادآوری چیزی نیست که سرسختانه به آنچه در حال نابودی است چنگ زند؛ عدم وجود آنچه ناپدید می شود به هیچ وجه از جانب آن پوشیده نمی شود یا با سماجت مورد چالش قرار نمی گیرد. بلکه، چیزی شبیه توافق (ازآن چه مرثیه های دوئینو(Duino Elegies) ریلکه چیزی به ما می گوید) در آن رخ می دهد. چیزی از آنچه ما «پافشاری» بر آن خوانده ایم، وجود ندارد.

در عوض، ما می توانیم آنچه از توانایی سازنده و قدرت تکنولوژیک «پافشاری»، یعنی از فراموشی هستی از جانب انسان ناشی می شود، را «افسون»(fascination) بخوانیم. اساساً هیچ محدودیتی برای این نوع از تجربة هستی، که از زمان نیچه به این سو هیچ انگاری می نامیم، وجود ندارد. اما اگر این افسون از چنین لجاجت پیوسته فزاینده فراتر برود، آیا غایت نهایی اش را در خودش نمی یابد، دقیقاً بر مبنای این واقعیت که امر دائماً جدید به چیزی بدل می گردد که پشت سر گذاشته می شود، و این امر بدون مداخلة یک رخداد خاص یا جایگزین شدن یک امر وارونه (reversal) رخ می دهد؟ آیا وزن طبیعی چیزها قابل درک باقی نمی ماند و به نحو یکنواخت تری صدای همواره جدیدی که ممکن است طنین انداز شود، را احساس نمی کند؟ یقیناً، ایدة شناخت مورد نظر هگل، تصور شده در قالب خودپیدایی (self-transparency) مطلق، چیزی خیالی در باب آن دارد اگر پیش فرض گیرد که در- خانه بودن (at-homeness) کامل در هستی قابل اعاده است. اما آیا اعاده ای (restoration) از در- خانه بودن نمی تواند در این معنا پدیدار شود که فرایند خویشتن را- در- خانه- نهادن (making-oneself-at-home) در جهان هیچ گاه رخ دادنش متوقف نشده، و هرگز به واقعیت بهتری نینجامیده است که به وسیلة جنون تکنولوژی کر نشده باشد؟ آیا این اعاده آن گاه رخ نمی دهد که ویژگی فریبندة تکنولوژی، یکنواختی بی رمق هر چیزی که انسان می تواند بسازد، قابل درک می شود، و انسان بار دیگر از خصلت واقعاً حیرت انگیز هستیِ متناهیِ خویش رها می گردد؟ این آزادی یقیناً در معنای یک شفافیت مطلق، یا یک موجود- در- خانه که دیگر در معرض خطر نیست حاصل نمی شود. اما درست اندیشیدن به آنچه از پیش قابل درک نیست [das Denken des Unvordenklichen] آنچه از آنِِ خودمان است را حفظ می کند، به عنوان مثال، سرزمین (homeland)، آنچه از پیش نمی تواند تناهی مان را در تصور آورد در فرایند مداومِ به زبان در آمدنِ دازاین مان با خودش مجدد وحدت می شود. در جنبش فراز و نشیب به وجود آمدن و از بین رفتن آن- «آن جا»ست.

آیا این متافیزیک کهن است؟ یا تنها زبان متافیزیک است که این به- زبان- درآمدنِ مداوم در- جهان- بودن مان را تحقق می بخشد؟ یقیناً زبان متافیزیک است، اما بیشتر در پسِ آن زبان مردمان هندو اروپایی قرار دارد، که موجب این شیوة اندیشیدن قابل صورت بندی می شود. اما آیا یک زبان- یا خانواده ای از زبان ها- را می توان به نحو شایسته زبان تفکر متافیزیکی خواند، تنها به این دلیل که متافیزیک [معادل] تفکر بود، یا مهم تر این که، در آن پیش بینی می شد؟ آیا زبان همیشه زبان سرزمین و فرآیند وارد شدن به خانه در جهان نیست؟ و آیا این واقعیت بدین معنا نیست که زبان هیچ محدودیتی را نمی شناسد و هیچ گاه از هم نمی پاشد (از کار نمی افتد)، زیرا امکانات نامحدود گفتار را در حالت آماده باش (utterance in readiness) حفظ می کند؟ به نظر من در اینجا  بُعد هرمنوتیکی وارد می شود و عدم تناهی درونی اش را در سخن گفتن که در دیالوگ رخ می دهد، نشان می دهد. مسلماً، زبان تکنیکیِ فلسفه از طریق ساختار دستوریِ زبان یونانی قبلاً شکل گرفت، و کاربردش در دوران  زبان یونانی- لاتینی استلزامات هستی شناختی ای را تثبیت کرد که هایدگر ویژگی مفروض و پیش داوری شده اش را کشف کرد. اما باید بپرسیم: آیا جهانشمولیِ عقلِ عینیت بخش و ساختار ایده تیک معانی زبانی واقعاً به این تفسیرهای خاص به شیوة تاریخی بسط یافتة زیرنهاد (subjectum) و نوع (species) و فعل (actus) محدود می شود که غرب پدید آورده است؟ یا آن ها در مورد تمام زبان ها صدق می کنند؟ انکار نمی توان کرد که جنبه های ساختاری معینی از زبان یونانی و یک خودآگاهی دستوری، خصوصاً در زبان لاتینی، وجود دارد که در جهت معینی از تفسیر سلسله مراتب اجناس و انواع، رابطة جوهر و عرض، ساختار حمل و فعل (verb) به عنوان یک واژة ناظر به کنش   (action word) تثبیت می شود. اما آیا امکان فراروی از چنین پیش شاکله سازیِ (pre-schematizing) تفکر وجود ندارد؟ به عنوان نمونه، اگر کسی حکم گزاره ای (predicative) غربی را در مقابل بیان مجازی (figurative) شرقی بگذارد، که قدرت بیانگری‌اش را از تأمل توأمان در آنچه قصد می شود و آنچه به بیان در می آید به دست می آورد، [آن گاه پرسش این است که] آیا این دو در حقیقت صرفاً انحاء متفاوت اظهار (utterance) در درون یک و همان امر کلی، یعنی، در درون ذات زبان و عقل نیست؟ آیا این درست نیست که مفهوم و حکم در درون حیات معنای زبانی که ما با آن سخن می گوییم و در آن یاد می گیریم که چگونه آنچه را که قصد می کنیم بیان بکنیم، مندرج است؟۷ و از سوی دیگر، آیا جنبة دلالت گر بیان هایِ تأملیِ (reflective expressions) شرقی معین همواره نمی تواند به درون جنبش هرمنوتیکی ای انداخته شود که فهم مشترکی پدید می آورد، درست به همان نحوی که بیان اثر هنری می تواند؟ زبان همیشه از درون چنین جنبشی سربر می آورد. آیا واقعاً کسی می تواند انکار کند که زبان همواره در معانی دیگری غیر از ایفای چنین جنبشی بوده است؟ به نظر من، حتی آموزة هگل در باب گزارة نظرورزانه جای واقعی اش در این جاست، و همواره خودش با حدت در درون دیالکتیک تناقض رفع می شود. زیرا در سخن گفتن، همواره امکان حذف و رفع گرایش به عینیت بخشی زبان باقی می ماند، درست همان گونه که هگل منطق فهم را رفع می کند. هایدگر زبان متافیزیک را رفع می کند، شرقی ها تنوع حوزه های هستی، و شاعر هر چیز داده شده ای را. اما رفع کردن [aufheben] یعنی جذب کردن و به کار بردن.

پی نوشت ها:  

۱. این مقاله بر اساس ترجمة انگلیسی ریچارد پالمر در کتاب زیر صورت گرفته است:

Gadamer, Hans-Georg, (۲۰۰۷), ‘‘Heidegger and the Language of Metaphysics’’ The Gadamer reader: a bouqet of the later writings, trans. And edt. By Richard Palmer, Evanston, Noethwestern University Press, pp ۳۴۶-۳۵۵.            

۲. افزوده های داخل قلاب با علامت [-م. ا.] از مترجم انگلیسی و بقیه از مترجم فارسی است. به علاوه، در این جا عمدتاً از اصطلاحات و برابرهای مترجمان آثار هایدگر به ویژه سیاوش جمادی بهره گرفته ام. 

۳. See Gerhard Krüger, “Martin Heidegger und der Humanismus,” Theologische Rundschau ۱۸ (۱۹۵۰): ۱۴۸–۷۸.  //  ۴. See Oskar Becker, “Von der Hinflligkeit des Schnen und der Abenteuerlichkeit des Künstlers,” originally published in the Festschrift für Husserl (۱۹۲۹), ۲۷–۵۲; repr., Berlin: Alexander, ۱۹۹۴.

۵. هایدگر نیز بر این باور است که «سکوتِ اصیل تنها در گفتار اصیل و خالص ممکن می گردد. دازاین برای آن که بتواند سکوت کند باید چیزی برای گفتن داشته باشد، ...» (هستی و زمان، ۱۳۸۹، ترجمه ی سیاوش جمادی، صص ۴۰۱). جهت آگاهی بیشتر از نسبت میان سکوت به مثابه یکی از «اطوار گفتار»، فهم، تفسیر و گفتار با زبان بنگرید به: (همان، صص ۴۱۰-۳۹۲).

۶. Martin Heidegger, Brief über den Humanismus (Frankfurt:  lostermann, ۱۹۴۷), ۱۵–۱۶. [For the English, see “Letter on Humanism,” in BW, ۲۱۷–۶۵, esp. ۲۲۶–۲۷.]

۷. [پی نوشت بعداً افزوده شد:] یقیناً دریدا با این پرسش بلاغی موافق نخواهد بود. بلکه، او در آن فقدانی از افراطیت (radicality) خواهد دید که به «متافیزیک» بازگشت دارد- و این امر شامل حال هایدگر می شود. از منظر دریدا، نیچه کسی است که به درستی می توان غلبه بر تفکر متافیزیکی را به او نبست داد، و در نتیجه او زبان را تابع نوشتار écriture می کند.

[see his L’écriture et la différence (Paris: Seuil, ۱۹۶۷); Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, ۱۹۷۸)].

در مورد اختلاف میان هرمنوتیک و این پساساختارگرای پیرو نیچه [دریدا]، به دو نوشتة جدیدتر من در جلد دو Gesammelte Werke [مجموعه آثار] رجوع کنید:

“Text und Interpretation” (۱۹۸۳), ۳۳۰–۶۰; and “Destruktion und Dekonstruktion” (۱۹۸۵), ۳۶۱–۷۲.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت